«بسمه تعالی»

به سوی‌امام زمان**

{ماباید بریم یا او باید بیاید}

سلام.به وبلاک خودتان خوش آمدید.

راستی اسم وبلاک را«به سوی امام زمان» گذاشتهم،چون سّر داره اگر حوصله داشتی برات میگم،بشرط آن که با جان ودل بخوانی،من در نوشتن قصد اخلاص کردم،تو هم با قصد خلوص بخوان.

میگم اگر قرار امام زمان ظهور کنه،اگر قرار او پیش ما بیاد پس چرا نمی آید؟اگر اجازه دست خداست خوب چرا خدا نمی گذاره که بیاد،اصلا مگر خدا نمی خواهد ما به راه راست بریم مگر حکمت خلقت امام، هدایت مردم نیست پس هدف اصلی از خلقت امام این است که درحضور مردم باشه وآنها را به سمت توحید هدایت کنه،ولی ازاونهایی که دقیق حرف می زنند شنیدم که امام زمان همه جا حضور داره وهیچوقت غایب نیست ،تو خودت بیا بالا ،بیا بالا تا او را ببینی،او را به پایین نکشان .میگم یازده امام به سوی مردم آمدند دیدی با آنها چه کردند ،پس اگر می خواهی حضور امام برسی برو بالا البته به تنهای نه ها! بلکه دست دیگران را هم بگیر ، میدونی چرا ؟چون جهان باید به قابلیت امام برسد تا جهان به بلوغ معرفتی نرسیده از ظهور خبری نیست نمی خواد وقت ظهور را بدانی،وقت آن دست خودمونه ، هر وقت جهان به اندازه ای از بلوغ رسید که امام ونیاز به او را درک کرد ،آنوقت امام را حاضر می بیند،امام که فرار نکرده تا بخواهی دعا کنی برگرده، تنها دعا کافی نیست ،قابلیت خود را بیار بالا،

مطلب مهم اینه که امام که نمیخواد با معجزه جهان را متّحول کنه یا از طریق اعجاز عدالت رابر پا کنه،چون اگر این بود پیغمبروامامان دیگر نیزاز معجزه استفاده می کردند،نه اقا، جهان باید از راه طبیعی به کمال برسد می دانی که کمال انسانی‌ به کمال معرفت است تا معرفت بالا نره.....خبری نیست!!! ادامه دارد

سه دیدگاه در برخورد با مسائل اخلاقى

دیدگاه اول، تهذیب نفس نوعى جهاد

دیدگاهى است که مى‏گوید: تهذیب نفس نوعى جهاد و مبارزه با دشمنان درونى است، که در کمین انسانها هستند.

این دیدگاه از حدیث معروف پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله گرفته شده است آنجا که مى‏خوانیم: پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله گروهى از مجاهدان اسلام را به سوى میدان جهاد فرستاد، هنگامى که از جهاد بازگشتند فرمود: «مرحبا بقوم قضوا الجهاد الاصغر وبقى علیهم الجهاد الاکبر فقیل یارسول الله ماالجهاد الاکبر، قال صلى الله علیه و آله: جهاد النفس; آفرین بر جمعیتى که جهاد اصغر را انجام دادند و جهاد اکبر بردوش آنها مانده است; کسى عرض کرد: اى رسول‏خدا! جهاد اکبر چیست؟ فرمود: جهاد با نفس.» (1)

در بحارالانوار در ذیل همین حدیث چنین آمده است: «ثم قال صلى الله علیه و آله: افضل الجهاد من جاهد نفسه التى بین جنبیه; سپس فرمود برترین جهاد، جهاد با نفسى است که در میان دو پهلو قرار گرفته است.» (2)

بعضى از آیات قرآنى که در زمینه جهاد وارد شده نیز به جهاد اکبر تفسیر شده است، یا از این نظر که ناظر به خصوص جهاد با نفس است، و یا از این نظر که مفهوم عامى دارد که هر دو بخش از جهاد را شامل مى‏شود.

در تفسیر قمى در ذیل آیه‏6 سوره عنکبوت: «ومن جاهد فانما یجاهد لنفسه ان الله لغنى عن العالمین; کسى که جهاد کند براى خود جهاد مى‏کند، چرا که خداوند از همه جهانیان بى‏نیاز است.» مى‏خوانیم: ومن جاهد... قال نفسه عن الشهوات واللذات والمعاصى; یعنى، منظور مبارزه با نفس در برابر شهوات و لذات نامشروع و گناهان است.» (3)

این تفسیر از آنجا سرچشمه مى‏گیرد که در این آیه فایده جهاد را متوجه خود انسان مى‏کند، و این بیشتر در جهاد با نفس است، بویژه این که در آیه‏قبل از آن سخن از لقاءالله است (من کان یرجوا لقاء الله...) و مى‏دانیم لقاءالله و شهود الهى و رسیدن به قرب او هدف اصلى جهاد با نفس مى‏باشد.

در آخرین آیه‏سوره عنکبوت نیز آمده است: «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا وان الله لمع المحسنین; آنها که در راه ما (با خلوص نیت) جهاد کنند به یقین هدایتشان خواهیم کرد و خدا با نیکوکاران است.»

این آیه نیز به قرینه فینا (در طریق ما) و جمله لنهدینهم سبلنا (آنها را به راههاى خود هدایت مى‏کنیم) بیشتر ناظر به جهاد اکبر است; و یا مفهوم عامى دارد که هر دو جهاد را شامل مى‏شود.

در آیه‏78 سوره حج نیز آمده است: «وجاهدوا فى‏الله حق جهاده هواجتباکم وما جعل علیکم فى‏الدین من حرج; در راه خدا جهاد کنید و حق جهادش را ادا نمائید، او شما را برگزیده و در دین (و آیین خود) کار سنگین و شاقى بر شما نگذارده است.»

غالب مفسران اسلامى جهاد را در این آیه به مفهوم عام که شامل جهاد اکبر و اصغر هر دو مى‏شود، یا به معنى خصوص جهاد اکبر تفسیر کرده‏اند، چنان که مرحوم علامه طبرسى در مجمع‏البیان از اکثر مفسران نقل مى‏کند که منظور از حق جهاد، اخلاص‏نیت و انجام اعمال طاعات براى خداست. (4)

مرحوم علامه مجلسى نیز این آیه را در زمره آیاتى که ناظر به جهاد اکبر است در بحارالانوار آورده است. (5)

در حدیث معروف ابوذر نیز آمده است که مى‏گوید: «قلت‏یارسول الله اى الجهاد افضل; عرض کردم کدام جهاد برتر است؟»

فرمود: «ان یجاهد الرجل نفسه وهواه; برترین جهاد آن است که انسان با نفس و هواى خویش جهاد کند.» (6)

در حدیثى که در بحث گذشته درباره جنود عقل و جهل آوردیم نیز این دیدگاه بخوبى نمایان است که صحنه وجود انسان را به میدان جنگى تشبیه مى‏کند که در یک طرف عقل و لشکریانش قرار دارد، و در طرف دیگر جهل و هواى نفس با لشکریانش، این دو لشکر دائما در حال پیکارند و پیشرفت انسان در کمالات نفسانى از این طریق حاصل مى‏شود که جنود عقل بر جنود جهل پیروز شود، پیروزى موضعى آن نیز سبب پیشرفت نسبى در کمالات انسانى است.

دیدگاه دوم، دیدگاه طب روحانى

در این دیدگاه، روح انسان همچون جسم انسان گرفتار انواع بیماریها مى‏شود و براى بهبود و سلامت آن باید دست‏به دامن طبیبان روحانى و مسیحانفسان معنوى شود، و از داروهاى ویژه‏اى که براى هر یک از بیماریهاى اخلاقى وجود دارد بهره بگیرد تا روحى سالم، پرنشاط و پر تلاش و فعال پیدا کند.

شایان توجه این که در دوازده آیه‏قرآن مجید (7) از بیماریهاى روحى و اخلاقى، تعبیر به مرض شده است; از جمله در آیه‏10 سوره بقره، صفت زشت نفاق را به عنوان بیمارى قلمداد کرده، درباره منافقان مى‏فرماید: «فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا; در دلهاى آنها نوعى بیمارى است، و خداوند (به خاطر اصرارشان بر گناه و نفاق) بر بیمارى آنها مى‏افزاید.»

در آیه‏32 سوره احزاب، شهوت پرستان را بیمار دلانى معرفى مى‏کند که در کمین زنان باعفتند; خطاب به همسران پیامبر صلى الله علیه و آله مى‏فرماید: «فلا تخضعن بالقول فیطمع الذى فى قلبه مرض; به گونه‏اى هوس‏انگیز سخن نگویید که بیماردلان در شما طمع کنند.»

و در آیات دیگر نیز به همین معانى یا معنى وسیعتر که تمام انحرافات اخلاقى و عقیدتى را فرا مى‏گیرد اشاره شده است.

در یک تعبیر پرمعناى دیگر، دلهایى را که کانون نور معرفت و اخلاق و تقوا است‏به عنوان قلب سلیم معرفى کرده از زبان ابراهیم مى‏فرماید:

«ولات-خزنى یوم یبعثون - یوم لاینف-ع مال ولابنون - الا من اتى الله بق-لب سلیم; در آن روز که مردم براى حساب مبعوث مى‏شوند، مرا شرمنده و رسوا نکن! - آن روز که مال و فرزندان سودى نمى‏بخشد! - مگر کسى که با قلب سلیم به پیشگاه خدا آید.»

(سوره شعراء، آیات‏87 تا89)

سلیم از ماده سلامت در برابر فساد و انحراف و بیمارى است; و قلب سلیم، بطورى که از روایات معصومین(ع) که در تفسیر این آیه‏وارد شده بر مى‏آید، قلبى است که خالى از غیر خدا باشد (از هرگونه بیمارى اخلاقى و روحانى بر کنار باشد).

قرآن مجید در جاى دیگر مى‏گوید: ابراهیم (که در آیات بالا تلویحا از خداوند تقاضاى قلب سلیم کرد) به مقصود خود رسید، و به لطف و عنایات حق صاحب قلب سلیم شد; در آیه‏83 و 84 صافات مى‏خوانیم:

«وان من شیعته لابراهیم - اذ جاء ربه بقلب سلیم; از پیروان او (نوح) ابراهیم علیه السلام بود - آن هنگام که با قلب سلیم به پیشگاه پروردگارش آمد.»

آرى! ابراهیم علیه السلام آرزو داشت که صاحب قلب سلیم گردد و با تلاش و کوششهایى که در مسیر بندگى خدا و ایثار و مبارزه با شرک و هواى نفس نمود، سرانجام به این مقام رسید.

در احادیث اسلامى نیز اشارات زیادى به این دیدگاه شده است، که احادیث زیر نمونه‏اى از آن است:

1- امیرمؤمنان على علیه السلام در توصیف پیامبراکرم صلى الله علیه و آله در نهج‏البلاغه مى‏فرماید: «طبیب دوار بطبه قد احکم مراهمه واحمى مواسمه یضع ذلک حیث الحاجة الیه من قلوب عمى وآذان صم والسنة بکم، متتبع بدوائه مواضع الغفلة ومواطن الحیرة; او طبیبى است‏سیار که با طب خویش همواره به گردش مى‏پردازد، مرهمهایش را بخوبى آماده ساخته و (براى مواقع اضطرار و سوزاندن محل زخمها) ابزارش را داغ کرده تا هر جا نیاز باشد از آن براى دلهاى کور و نابینا، و گوشهاى کر و ناشنوا، و زبانهاى گنگ بهره گیرد; با داروهاى خویش در جستجوى بیماران فراموش شده و سرگردان است!» (8)

2- در تفسیر قلب سلیم که در دو مورد از آیات قرآن مجید آمده (و در بالا به آن اشاره شد) روایات زیادى وارد شده است:

در یک مورد مى‏خوانیم که از پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله سؤال کردند: «ماالقلب السلیم; قلب سلیم چیست؟» فرمود:

«دین بلاشک وهوى، وعمل بلا سمعة وریاء; منظور دینى است که شک و هواپرستى در آن نباشد، و عملى است که سمعه و ریا در آن راه نیابد.» (9)

در حدیث دیگرى از امام باقر علیه السلام مى‏خوانیم: «لاعلم کطلب السلامة ولاسلامة کسلامة القلب; هیچ علمى مانند جستجوى سلامت نیست، و هیچ سلامتى همانند سلامت قلب نمى‏باشد!» (10)

در حدیث دیگرى از على علیه السلام آمده است که فرمود: «اذا احب الله عبدا خیرا رزقه قلبا سلیما وخلقا قویما; هنگامى که خداوند بنده‏اى را دوست‏بدارد، به او قلب سلیم و اخلاق معتدل و شایسته مى‏دهد.» (11)

3- در روایات متعددى از اخلاق رذیله تعبیر به بیماریهاى قلب شده است.

در حدیثى از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله مى‏خوانیم: «ایاکم والمراء والخصومة فانهما یمرضان القلوب على الاخوان، وینبت علیهما النفاق; بپرهیزید از جر و بحثها و خصومتها که این دو دلهاى برادران دینى را بیمار مى‏سازد، نفاق و تفرقه بر آنها مى‏روید.» (12)

در حدیث دیگرى از امام صادق علیه السلام مى‏خوانیم:

«ما من شى‏ء افسد للقلب من خطیئته; چیزى بیش از گناه، قلب را فاسد نمى‏کند.» (13)

4- در حدیث دیگرى از امیرمؤمنان على علیه السلام مى‏خوانیم: «الا ومن البلاء الفاقة، واشد من الفاقه مرض البدن، واشد من مرض البدن مرض القلب; آگاه باشید فقر یکى از بلاها است، و از آن بدتر، بیمارى تن است. و از آن سخت‏تر بیمارى قلب است.» (14)

5- در حدیث دیگرى از پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله مى‏خوانیم که در آن حسد به عنوان یک بیمارى مستمر در طول تاریخ بشریت، معرفى شده است; فرمود: «الا انه قد دب الیکم داء الامم من قبلکم وهو الحسد، لیس بحالق الشعر، لکنه حالق الدین، وینجى فیه ان یکف الانسان یده ویحزن لسانه ولایکون ذاغمز على اخیه المؤمن; مرضى که امتهاى پیشین به آن گرفتار شده‏اند به سوى شمار روى آورده است و آن بیمارى حسد است که موى بدن را نمى‏ریزد (اشاره به بیماریهایى است که باعث ریزش موهاى بدن مى‏شود) ولى دین را مى‏ریزد و از بین مى‏برد، و راه نجات از آن و درمان آن این است که انسان (هنگام پیدایش نشانه‏هاى حسد) دست و زبانش را نگاه دارد و حتى نسبت‏به برادر مؤمن خود با اشاره چشم و ابرو اهانت نکند!» (15)

6- در بسیارى از روایات اسلامى از رذایل اخلاقى تعبیر به «داء» که به مفهوم بیمارى ست‏شده; مثلا، در خطبه‏176 نهج‏البلاغه، درباره قرآن مى‏فرماید:

«فاستشفوه من ادوائکم ... فان فیه شفاء من اکبر الداء وهو الکفر والنفاق والغى والضلال; از قرآن براى شفاى بیماریهاى خود کمک بطلبید، زیرا در قرآن، شفاى بزرگترین بیماریها، یعنى کفر و نفاق و گمراهى و ضلالت است.»

این تعبیر در روایات فراوان دیگرى نیز دیده مى‏شود.

خلاصه این که، مطابق این دیدگاه که فضائل و رذائل اخلاقى را به عنوان نشانه‏هاى سلامت روح انسان یا بیمارى آن معرفى مى‏کند، پیامبران الهى و پیشوایان معصوم و همچنین معلمان اخلاق، طبیبان روحانى هستند و دستورات آنها داروهاى شفابخش.

و بر این اساس، همان‏گونه که در طب جسمانى علاوه بر دارو، پرهیزهایى هم براى رسیدن به بهبودى کامل لازم است، در طب روحانى و اخلاقى نیز پرهیز از دوستان فاسد، محیط آلوده و تمام امورى که به پیشرفت مفاسد اخلاقى در وجود انسان کمک مى‏کند، ضرورت دارد.

در طب جسمانى گاه نیاز به جراحى مى‏افتد و طبیب جراح با چاقوى جراحى به درمان بیمار مى‏پردازد، در طب روحانى نیز چنین مواردى پیش‏بینى شده است; حدود و تعزیرات و مجازاتهاى گوناگون در برابر پاره‏اى از اعمال منافى اخلاق نیز به منزله جراحى است.

در طب جسمانى دو مرحله مشخص ترسیم شده، طب پیشگیرى و طب درمانى که معمولا از اولى به عنوان بهداشت، و از دومى به عنوان درمان تعبیر مى‏کنند، در طب روحانى و اخلاقى نیز همین دو مرحله وجود دارد، و معلمان اخلاق از یک سو براى درمان آلودگان برنامه‏ریزى مى‏کنند; و از سوى دیگر، براى پیشگیرى از آلودگى سالمان.

تعبیرهایى که در خطبه 108 نهج‏البلاغه درباره شخص پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله وارد شده بود که هم سخن از مرهمها به میان آمده بود، و هم ابزار داغ کردن و سوزاندن زخمها، بیانگر تنوع درمانها در طب اخلاقى همانند طب جسمانى است.

در طب جسمانى، یک رشته دستورهاى کلى براى درمان بیماریها است و یک رشته دستورهایى که ویژه هر یک از بیماریها مى‏باشد; در طب روحانى نیز همین گونه است; توبه، ذکر خدا، نماز و روزه و عبادات دیگر، و محاسبه و مراقبه، اصول کلى درمانند; و در هر یک از بیماریهاى اخلاقى نیز دستورهاى ویژه‏اى در روایات اسلامى و کتب اخلاقى وارد شده است.

دیدگاه سوم، دیدگاه سیر و سلوک

در این دیدگاه، انسانها به مسافرانى تشبیه شده‏اند که از نقطه عدم به راه افتاده و به سوى لقاءالله و قرب ذات پاک حق که از هر نظر بى‏نهایت است پیش مى‏روند.

در این سفر روحانى مانند سفرهاى جسمانى دلیل راه و مرکب و زاد و توشه و نفى موانع و طریق مقابله با رهزنان راه و دزدان و دشمنان جان و مال لازم است.

این سفر روحانى و معنوى داراى منزلگاههایى است و گردنه‏هاى صعب‏العبور، و پرتگاههاى خطرناک که باید با کمک راهنمایان آگاه بسلامت از آنها گذشت، و یکى را بعد از دیگرى شت‏سرگذاشت تا به سر منزل مقصود نائل شد.

گر چه بعضى اصرار دارند که مساله سیر و سلوک الى الله و آگاهى بر راه و رسم و منزلگاهها و مرکب و زاد و توشه و راهنما، علم جداگانه‏اى است غیر از علم اخلاق، ممکن است از یک نظر چنین باشد ولى با یک دید وسیع کلى سیر و سلوک روحانى در همان مسیرى قرار دارد که تربیتهاى اخلاقى و پرورش صفات فضیلت در آن قرار دارد; یا حداقل، اخلاق الهى، بخشى از سیر و سلوک روحانى است.

به هر حال، در آیات و روایات اسلامى نیز اشاراتى به این دیدگاه دیده مى‏شود.

از جمله در آیه‏شریفه‏156 سوره بقره مى‏خوانیم: «الذین اذا اصابتهم مصیبة قالوا انالله وانا الیه راجعون; صابران کسانى هستند که هنگامى که مصیبتى به آنها برسد مى‏گویند ما از آن خدا هستیم و به سوى او بازگشت مى‏کنیم.»

در این آیه از یک سو انسان خود را ملک خدا مى‏داند و از سوى دیگر خود مسافرى مى‏شود که به سوى او در حرکت است.

در سوره علق مى‏خوانیم: «ان الى ربک الرجعى; به یقین بازگشت همه به سوى پروردگارتوست.» (سوره علق، آیه‏8)

در سوره انشقاق آمده است: «یاایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه; اى انسان تو با تلاش و رنج‏به سوى پروردگارت پیش مى‏روى و سرانجام او را ملاقات خواهى کرد.» (سوره انشقاق، آیه‏6)

در سوره رعد آمده است: «رفع السموات بغیر عمد ترونها... یفصل الآیات لعلکم بلقاء ربکم توقنون; خداوند همان کسى است که آسمان را بدون ستونى که قابل رؤیت‏باشد آفرید... او آیات (خود) را (براى شما) شرح مى‏دهد تا به لقاى پروردگارتان یقین پیدا کنید.» (16)

متجاوز از بیست آیه از آیات قرآن سخن از لقاءالله است که در واقع سر منزل مقصود سالکان الى الله و عارفان الهى مى‏باشد، یعنى لقاء معنوى و دیدار روحانى با آن محبوب بى‏نظیر و مقصود بى‏مانند.

درست است که این آیات و آیات رجوع الى الله از یک نظر جنبه عمومى دارد و همگان را شامل مى‏شود ولى مانعى ندارد که سیر و سلوک مؤمن و کافر از نظر فطرت و خلقت، به سوى او جهت‏گیرى شده باشد، ولى گروهى به خاطر انحراف از مسیر فطرت در وسط راه بمانند یا در پرتگاه سقوط کنند ولى اولیاء الله با تفاوت مراتب به سر منزل مقصود واصل شوند. درست همانند نطفه‏هایى که همه از نظر آفرینش در عالم جنین به سوى تکامل انسانى پیش مى‏روند و بعد از تولد نیز آن را آنچنان ادامه مى‏دهند ولى بعضى از این نطفه‏ها در همان مراحل اولیه جنین بر اثر آفاتى از حرکت‏باز مى‏ایستد و ساقط مى‏شود یا بعد از تولد در نیمه راه زندگى به خاطر همین آفات از کار مى‏افتد و سقوط مى‏کند.

از این تعبیرها روشنتر، تعبیرى است که در قرآن مجید از تقوا به عنوان بهترین زاد و توشه شده (و مى‏دانیم زاد و توشه، معمولا به غذا و طعام مسافر گفته مى‏شود; هر چند از بعضى از منابع لغت استفاده مى‏شود که در اصل، مفهوم اعمى دارد و شامل هرگونه ذخیره‏سازى مى‏شود.)

بنابراین، تعبیر بالا که مى‏گوید: تقوا بهترین زاد و توشه است، اشاره به سیر انسان الى الله دارد که به هر حال در این سفر روحانى نیاز به زاد و توشه‏اى خواهد داشت، و زاد این سفر روحانى نیز روحانى است.

در روایات اسلامى نیز این تعبیرات به صورت گسترده‏ترى دیده مى‏شود.

در نهج‏البلاغه، در خطبه‏هاى متعددى، سخن از برگرفتن زاد و توشه از این دنیا براى سفر الهى آخرت شده است:

در خطبه‏157 مى‏خوانیم: «فتزودوا فى ایام الفناء لایام البقاء; در این ایام فانى براى ایام باقى زاد و توشه برگیرید!»

در خطبه 132 در تعبیر روشنترى مى‏فرماید: «ان الدنیا لم تخلق لکم دارمقام، بل خلقت لکم مجازا لتزودوا منها الاعمال الى دارالقرار; دنیا براى سکونت همیشگى شما خلق نگردیده، بلکه آن را در گذرگاه شما ساخته‏اند تا اعمال صالح را به عنوان زاد و توشه در مسیر سراى دیگر، از آن فراهم سازید.»

در خطبه‏133 در یک تعبیر لطیف و دقیق چنین آمده است، مى‏فرماید: «والبصیر منها متزود والاعمى لها متزود; بینایان از آن زاد و توشه (براى سفر آخرت) مى‏گیرند، و نابینایان براى خود آن (دنیا) زاد توشه مى‏اندوزند.

تعبیراتى همچون «صراط العزیز الحمید» (سوره ابراهیم، آیه‏1) و «الصراط المستقیم‏» (سوره‏حمد) و «سبیل الله‏» در آیات زیادى از قرآن و «لیصدوا عن سبیل الله‏»(سوره‏انفال، آیه‏36) و مانند اینها، مى‏تواند اشاره‏اى به این دیدگاه باشد.

پى‏نوشتها

1- وسائل الشیعه، جلد 11، صفحه 122 (باب اول، جهاد النفس).

2- بحارالانوار، جلد67، صفحه 65.

3- تفسیر قمى، جلد 2، صفحه 148، و بحارالانوار، جلد67، صفحه 65.

4- مجمع البیان، جلد7، صفحه‏97.

5- بحارالانوار، جلد67، صفحه‏63.

6- میزان الحکمه، جلد 2، صفحه 141.

7- بقره - 10; مائده - 52; انفال -49; توبه - 125; حج -53; نور - 50; احزاب - 12 و 32 و 60; محمد - 20 و29; مدثر - 31.

8- نهج البلاغه، خطبه 108.

9- مستدرک الوسائل، جلد 1، صفحه‏103 (چاپ جدید).

10- بحارالانوار، جلد 75، صفحه 164.

11- غرر الحکم، جلد سوم، صفحه‏167 (چاپ دانشگاه تهران).

12- بحار، جلد 70، صفحه‏399.

13- بحار، جلد 70، صفحه 312.

14- نهج البلاغه، کلمات قصار، کلمه 388.

15- میزان الحکمه، جلد اول، صفحه 630.

16- سوره

امام محمد باقر (ع) نخستین شکافنده علم ، نفس ناطقه را قلمرو الوهیت (تجلّی پروردگار)در وجود بشر می داند . یعنی نطق ومنطق بشری همان حضور خداست وسیطره القای اراده وعلم وفعلش در انسان است . با اندک دقتی در نفس خود در می یابیم که مستمراً دو نفر در حال گفتگو هستند . این گفتگوی خالق ومخلوق است . از میانه این گفتگو واز سنتز این تز وآنتی تز است که آدمی به جریان می افتد وشدن آغاز می شود .

هیچ متفکری در تاریخ بشر همچون امام باقر (ع) در ذات نطق بشری مکاشفه نکرده وتا ذات الفاظ وحروف به پیش نرفته است ودر هر یک از حروف واصوات یکی از صفات پروردگار را نمایانده است . آنچه که در ذهن ما می گذرد وبه زبانمان جاری می شود ترمینال این گفتگوست .

همینکه آدمی درباره آرزوها وافکار خود وحتی کلام خود باید بیندیشد که منظورش از آنچه که می خواهد و می گوید چیست همینکه انسان همواره درباره پندار وگفتارش مردّداست دال برحضور یک ناطق دیگر در نفس بشر است . یعنی این واقعیت که اندیشه وگفتار آدمی همچون اعمالش همواره مخلوق ومفعول است منتهی نه بطور کامل ومطلق . زیرا بخوبی درک می کنیم که خود ما هم در آن نقش داریم ولی یک نقش نسبی ونیمه آگاه ونیمه ارادی . پس آن نیمه دیگرش خداست .

به طور کلی سه کانون نطق در وجود انسان حضور دارد که با یکدیگر در ارتباطند وگفتگو می کنند وعلت ومعلول یکدیگرند : نطق دل ، نطق ذهنی ونطق زبان . هرچند که در بطن رفتارهای ما نیز نطقی دیگر نهفته است که همان نطق زبان ودل واندیشه ماست . اعمال ما ترمینال نهائی سه کانون نطق وجود است وبه مثابه منطق عینی ومحسوس است که به دیگران عرضه می شود وکاملترین نطق محسوب می شود که با دیگران سخن می گوید ودیگران نطق ما را بدینگونه در می یابند که حاصل نهائی مجموعه نطق های ماست وبر آیند گفتگوی بین انسان وخداست .

به بیان دیگر نطق آدمی در همه قلمروهای پنهان وآشکارش حاصل نطق روح باطن است . در واقع نفس بشر برآیند تداخل واتحاد روح وتن است که ناطقه است .

سخن دل به گوش ذهن می رسد وسخن ذهن به گوش زبان می رسد ونیز به گوش سائر اعضای بدن . واعضای بدن مجری سخنان مذکور هستند . واعمال بشر نیز نهایتاً برای خود عامل ونیز سائر مخاطبان تبدیل به نطق ومنطق دیگری می شود واین یک دور دائم است ودایره نفس ناطقه انسان . ونطق است که از انسان باقی می ماند وبقول فروغ فرخزاد تنها صداست که می ماند وبقول حافظ خوشترین صداها همان صدای سخن عشق است . وامّا صدای عشق آنگاه در می آید که آدمی از میانه تن وروح خویش برخیزد .

تااین دو متحد ویگانه شوند وهم صدا این از میانه برخاستن همان واقعه عشق است وآنکه بر می خیزد تجلی حضرت حق است : دوست

حد یث:من عر ف نفسه فقدعرف ر به

نکته:انسان د ر ختی است وا‍‍‍ژگون که ر یشهءآن به سوی آسمان است .نبات از زمین می روید وانسان از آسمان و دیگر جانوران برزخند که آفریده ای نه انچنان ونه اینچنین .                       

وجودذهنی

جایگاه وجود ذهنی                                 

 بحث وجود ذ هنی درحقیقت بخشی ا زبحث علم وادراک وبحث شناخت ومعرفت ا ست‌‌‌‌.

مباحث مربوط به ادراک در کتب فلاسفه ما در موارد متعدد وبه طورمتفرق ذکرشده.

قسمتی ازاین بحثها درمبحث کیف نفسانی بحث می شود که عده- ای علم را ا زمقوله کیف نفسانی می دانند. قسمت دیگری  ازاین بحثها درمباحث نفس مطرح  میشود                                                                            

وقسمت دیگری از این بحثها در مباحث عاقل ومعقول مطرح شده است. البته در حا ل حاظر بحث وجود ذهنی ا زمبحث علم وادراک ومباحث نفس جدا شده ومستقلا در مسا یل وجود وعدم مطرح می شود.    

بحث وجود ذهنی که درباره ماهیت علم است . ارتباط نزدیکی دارد بامسا له اینکه علم انسا ن وادراک بشر به طور کلی چه اندازه ارزش واعتبار دارد؟ تا چه اندازه با واقعیت انطباق دارد؟ ایا اصلا انطباق با واقعیت دارد یا نه؟ آیا ادراک  یک چیزی است که صرفا جنبه درونی دارد؟ درونی محض است مثل درد یا لذ ت آیا همان طور که درد ولذت یک حا لت صد در صد درونی است علم و ادراک هم یک چنین چیزی است ؟ (1) اگر چنین چیزی باشد نتیجه ا ش این است که رابطه آگاهی ما از خارج و رابطه اکتشافی ما ازخارج بکلی قطع می شود یعنی من نمی توانم بگویم این چیزی که من ادراک می کنم همین چیزی ا ست که در خارج وجود دارد .     

اما اگر گفتیم نه  بلکه نوعی انطباق برقرار است نتیجه اش این است که انچه انسان  حس می کند وانچه انسان تخیل میکند بعد

از حس وانچه انسان تفکر وتعقل می کند وهم محض وخیال محض

(1) شرح مبسوط مطهری ج  1

یعنی  درونی محض نیست و با بیرون رابطه انطباقی دارد . اگر گفتیم با بیرون به نحوی انطباق دارد باید ببینیم این نحوه انطباق چگونه نحوه ای است (1)

 بعضی قائلندکه این رابطه رابطه ماهوی است طبق این فرضیه ادراکات ما  از اشیاء یعنی حضور همان ذات اشیاء نه وجودشان  در ذهن ما  به عبارت دیگر ذات اشیاء در دو موطن می توانند

وجود پیدا کنند  یک موطن  موطن عین است وعالم خارج ذهن ما                             

وموطن دیگر موطن ذهن ماست . پس یک ذات است که در دو موطن دو نوع وجود پیدامی کند که بر یک وجود یک نوع اثار و  بر وجود دیگر آثار دیگری مترتب است  ولی قبول کردن این نظریه خیلی سنگین می آید به این که بگوییم این ذوات وماهیاتی که درخارج هستند همین ذوات نوع دیگری وجوددر عالم ذهن ما پیدا می کنند به نظر می آید تصور عکس این مطلب آسان می باشد  مثلا ما تصوری از طبیعت داریم و تصوری از حرکت و رنگ وحرارت و... داریم آیا همینها که تصور می کنیم درخارج وجود دارد ؟ آیا کمیت را که ماتصورمی کنیم درعالم عین وجوددارد؟

حقیقت ادراک       

پس مسئله وجودذهنی راما می توانیم مسئله وجودعینی بنامیم (2) 

- قال الشیخ فی الفصل السابع من النمط الثالث من شرح الاشارات ( ادراک الشی هوان تکون حقیقته متمثله عند المدرک یشاهدها ما به یدرک )

- وقال فی الفصل الثامن:

 الشئ قد یکون محسوسا عند مایشاهد ثم یکون متخیلا عندغیبته بتمثل صورته فی الباطن کزید الذی ابصرته مثلا اذاغاب عنک فتخیلته.  

----------------------------------

(1) شرح مبسوط مطهری ج 1            

(2) شرح مبسوط مطهری  ج 1

  و قد یکون معقولا عند ما یتصور من زید مثلا معنی الانسان الموجود ایضا لغیره

وهوعند ما یکون محسوسا یکون قد غشیته غواش غریبه عن ماهیته لوازیلت عنه لم تؤثر فی کنه ماهیته مثل این ووضع وکیف ومقداربعینه لوتوهم بدله غیره لم یوثر فی حقیقة ماهیة انسانیته (1)

دلیل وجود ذهنی در حکمت اشراق

-      شیخ اشراق بدون ذکر وجود ذهنی، در موردی سعی دراثبات مطابقت ذهن با خارج کرده است دلیل ایشان در این زمینه چنین است زمانیکه ما به یک شئ غایب علم پیدا می کنیم (ایشان علم به اشیای حاضر و مورد ا بصاررا معلوم حضوری میداند)  از دو حال خارج نیست : یااثری از ان در ما حاصل می شود ویا این  چنین نیست یعنی اثری حاصل نمی گردد اگر اثری حاصل نشود  پس باید حالت قبل از علم و بعد از علم مساوی باشد واین محال است ( در حالیکه بالوجدان با تصور یک شئ حالت جدیدی در خود می یابیم که قبلا نبوده است )  و اگر اثری حاصل شده است از دو حال خارج نیست یا ان اثر حاصل (علم وادراک ) مطابق با واقع است ویا مطابق با واقع نیست اگر مطابق نباشد پس ما در واقع بدان شئ علم پیدا نکرده ایم  در صورتی که فرض این است که ما به آن شئ علم داریم پس اثر حاصل باید مطابق با واقع باشد.    

عبارت ایشان چنین است :  بدان که هر چه تو آن را بشناسی شناخت و دانش تو او را آن باشد که صورتی از آن اودر تو حاصل شود زیرا که تو چیزی بدانی که ندانسته ای مثلا اگر از او در تو هیچ حاصل نشود  پس حال تو پیش از دانش وپس از دانش یکی است  واین محال است 

--------------------

(1)   شرح الاشارات  ج2   

اگردرتوچیزی حاصل شود اگر آ ن چیزی که تو او را دانستی  نباشد،  پس چنانکه  اوست ندانستی و چون او را بدانستی باید که

ان چه پیش توست مطابق ان چیزی باشد که در نفس خویش صورت او بود (1)